Ser, Ter e Cultura

A metafísica tomista da causalidade final oferece um ponto de partida fértil para compreender a antropologia do desejo mimético formulada por René Girard. Para São Tomás, a causa final não pressupõe necessariamente consciência explícita, nem mesmo no ser humano. Ela se inscreve na própria estrutura da natureza e opera mesmo quando a razão não a tematiza. A liberdade humana, longe de suprimir essa teleologia, funciona como sua instância dramática: pode ordenar-se à sua finalidade intrínseca ou desviar-se dela. Nesse horizonte, a análise girardiana do desejo não se opõe à teleologia clássica; ao contrário, vale-se dela. Girard diagnostica que a causa final do desejo humano, quer meta-queiramos ou não, não é simplesmente a posse de objetos, mas a atualização ontológica: “queremos ser, não ter”. O objeto é apenas o pretexto mais ou menos sensível; a verdadeira finalidade é o modelo, de cuja realidade ontológica desejamos nos apropriar por meio da imitação. Em termos tomistas, o bem apetecido, ao fim, não é um bem útil ou deleitável, mas um bem honesto — uma plenitude de ser intuída, verdadeira ou falsamente, no outro.

Esse ponto revela o paradoxo fundamental de Girard: sua obra, frequentemente lida como uma crítica sombria às patologias humanas, na verdade parte de um otimismo radical sobre a dinâmica do desejo. O ser é permanente, o ter é perecível; e aquilo que nos move mais profundamente não se dissolve com a morte. Se o desejo tende ao ser, e se o ser é, por definição, mais real do que qualquer objeto que se possa possuir, então a teoria mimética aponta para uma vocação ontológica que transcende o mero utilitarismo. Girard, ao reconhecer no coração do desejo humano essa orientação para o ser — ainda que desviada e cindida pelas mediações rivais — identifica na natureza humana um vestígio do divino, um rastro de transcendência que persiste mesmo sob camadas de vaidade, ressentimento e violência sacrificial.

Todavia, essa vocação metafísica — o desejo de ser, mais que de ter — está imersa num mundo onde a rivalidade é inevitável, pelo menos como tentação. Se desejássemos apenas coisas, bastaria redistribuí-las para que cessassem os conflitos. O problema é que, ao desejar o ser do outro, o sujeito mimético transforma o próprio modelo em obstáculo. A competição deixa de ser material e torna-se ontológica. Mesmo num mundo onde todos os bens fossem abundantemente produzidos e equitativamente repartidos, as rivalidades continuariam a surgir, pois seu motor está mais no campo dos significados, das distinções simbólicas, da afirmação de identidade, do que dos bens materiais. Daí a ironia: o projeto progressista de matiz marxista, centrado na eliminação da luta de classes através da remoção da escassez material, só seria plenamente exequível voltássemos a ser um planeta habitado por criaturas sub-racionais, incapazes de elaborar sistemas culturais de diferenciação. Um mundo de brutos. Entre seres simbólicos, a cultura fatalmente reabre o espaço da emulação, da hierarquia e do antagonismo.

Essa inevitabilidade do simbólico decorre do simples fato de que o ser humano, sendo um animal racional, é também um animal cultural. A cultura não é um adorno periférico, mas o modo de existência específico da espécie. Ela emerge, por exemplo, da nossa inclinação natural à autopreservação — causa final que nos leva a construir casas, cidades, muros, ferramentas e instituições — e, não menos importante, a positivar normas que garantam convivência minimamente estável. A regra “não matarás”, enquanto princípio jurídico-moral, não cai do céu como um raio arbitrário: ela é uma tradução cultural de uma teleologia inscrita na natureza humana. No entanto, exatamente porque a cultura é mediação necessária e não contingente, ela multiplica significados, papéis, símbolos e distinções. Isso implica não apenas diversidade, mas também o risco estrutural da rivalidade mimética, que se infiltra nos espaços de significação tanto quanto nas disputas por bens escassos.

Assim, a articulação entre Tomás e Girard permite compreender, simultaneamente, a dignidade e o perigo do desejo humano. A teleologia natural, ao ordenar o ser humano para o bem do ser, inscreve nele uma orientação fundamentalmente positiva. Mas, ao fazê-lo num ser cuja atualização se dá sempre mediada pela cultura, abre também o campo das comparações, das identificações e das imitações que tornam possível a vida social — e, com a mesma força, a rivalidade. Entre a natureza e a cultura, entre a causa final e a mediação mimética, situa-se o drama da liberdade humana, capaz de discernir e cooperar com a finalidade intrínseca do ser ou de se perder, inconscientemente, na busca desesperada de modelos rivais cuja plenitude nunca poderá possuir.