Um Coração de Carne

O debate público contemporâneo foi capturado por um conceito onipresente: a “vitimização”. Sua gênese não tem a isenção da teoria, mas sim a parcialidade da política; nasce da observação de uma disputa feroz pelo status de vítima, convertido hoje de fato em capital moral e moeda de poder. Diante dessa corrida mimética pela posição de oprimido, a reação crítica habitual tem sido o ceticismo: denuncia-se a “vitimização” como uma estratégia de manipulação para oprimir falsos algozes e reais inimigos. 

Contudo, essa reação corre o risco de cometer um erro simétrico ao que denuncia, e ainda é mimética vendo no outro um modelo-rival. A resposta adequada à inflação de vítimas não é a negação de que elas existam, nem a recusa da compaixão. O equívoco fundamental — aquele que a “vitimização” explora e que seus críticos muitas vezes validam sem perceber — é a premissa forense de que, para toda vítima, deve haver necessariamente um culpado externo, intencional e plenamente identificável, responsável por sua desdita. É contra essa busca obsessiva por um agente causador, e não contra a vítima em si, que a teoria de René Girard se levanta para nos oferecer, ao invés de um discurso acusador, um coração de carne. 

Sem isso em mente, não percebemos que a contribuição de René Girard acerca do desejo mimético e do mecanismo do bode expiatório oferece um dos diagnósticos mais penetrantes da gênese do conflito social. O percurso descrito pela teoria — da imitação do desejo à rivalidade, da rivalidade à crise, e da crise ao sacrifício — não se estrutura sobre a identificação de um agente moralmente responsável pelo mal-estar coletivo. O momento decisivo desse processo não é a descoberta de um culpado, mas a produção de uma culpa, obtida pela projeção coletiva sobre uma figura singular, minoritária ou de algum modo fragilizada que passa a concentrar em si a tensão difusa do grupo. Essa culpa, entretanto, nunca é pecado pessoal consciente da vítima eleita nos termos propostos pelos sacrificadores; trata-se de uma atribuição simbólica e funcional para o restabelecimento provisório da ordem social. A descrição do mecanismo sacrificial opera, assim, como no livro de Jó, em nível anterior à reflexão moral. 

A ausência dessa compreensão impossibilita entender tanto a crise social quanto o alcance da teoria mimética. A crise não se origina da existência de um culpado real a ser desmascarado, mas pode emergir de múltiplos fatores contingentes: catástrofes naturais, rupturas institucionais, mudanças tecnológicas, colapsos econômicos. Todavia, em sua forma mais visceral, ela nasce do terreno próprio do desejo mimético: a escassez estrutural de posições invejáveis, sempre raras por definição. Note-se que é a convergência dos desejos que cria a escassez, e não a escassez que cria a rivalidade. 

Nesse sentido, não se disputa o objeto por seu valor intrínseco, mas porque ele é desejado por outro; investe-se o modelo com uma aura de plenitude ontológica, como se fosse portador de uma densidade de ser que falta ao próprio sujeito. Girard chamou esse movimento, com ironia deliberada, de “desejo metafísico”: busca-se no outro não um bem, mas uma salvação existencial imaginária. O objeto converte-se em mero pretexto para a rivalidade, e a crise se instala quando a multiplicação dessas imitações torna impossível distinguir modelos e imitadores.

A saída sacrificial não deriva, então, da falha de identificação de um agente singular e real do mal, mas da necessidade premente de interromper a espiral de rivalidades indiferenciadas. O bode expiatório funciona como solução mítica: ao concentrar sobre si a culpabilidade, ele permite restabelecer a ordem mediante uma violência unanimemente legitimada. É justamente aqui que repousa o núcleo pacificador da teoria mimética: a revelação de que a vítima é inocente da crise e de que a culpa que lhe é atribuída é falsa. Essa falsidade não é um detalhe secundário; ela constitui o centro da proposta de Girard. A denúncia bíblica do mecanismo sacrificial — culminando na paixão de Cristo — não consiste simplesmente em substituir a vítima antiga por outra, supostamente mais culpada, mas em desqualificar radicalmente toda a lógica da substituição violenta.

Sob esse prisma, concepções que inserem como motor da dinâmica mimética a  “vitimização”— como se o cerne do problema fosse a autopiedade, a recusa subjetiva de responsabilidade e sua transferência para outrem — acabam por encurtar o alcance irenístico da teoria. A crise social, assim interpretada, volta a ser reconduzida, num cristianismo raso porque moralista, a uma procura por culpados: já não o bode expiatório clássico, mas grupos ou indivíduos vistos, dentro de uma filosofia ética tão realista quanto se queira, como portadores da desordem porque se apresentaram, "por falta de fortaleza," como vítimas. O resultado é cínico: em nome de um discurso que condena a vitimização, abre-se margem para se reinstaurar o próprio mecanismo persecutório que a teoria mimética tinha força para desvelar. A noção de pecado pessoal, perfeitamente legítima na teologia moral e sabiamente circunscrita ao confessionário pela disciplina da Igreja, é deslocada indevidamente para o plano social da crise mimética, convertendo inocentes sociológicos em culpados morais.

A meu ver, a leitura girardiana mais proficiente e fiel é diferente: é precisamente porque a crise como tal não tem um culpado identificável que a projeção de culpa é mentirosa. A revelação cristã não nega a existência do pecado pessoal, mas o reinscreve numa relação prioritária com a misericórdia divina, e não na lógica horizontal da acusação entre homens. “Tibi, tibi soli peccavi” — “contra vós, contra vós somente pequei” (Sl 50/51,6) — exprime com clareza essa verticalização teológica: o pecado é, antes de tudo, ruptura da comunhão com Deus; não é autorização para que os homens, endurecendo o coração,  constituam-se mutuamente em juízes e carrascos.

Nesse sentido, a redenção do conceito de vítima consiste em devolvê-lo à sua verdade evangélica como elemento revelador da mentira fundadora da violência social. A vítima não é culpada a priori nem mero álibi moral; ela é, antes de mais nada, o espelho que expõe o caráter injusto de toda pacificação baseada no sacrifício do outro. Reconhecer sua inocência diante dos homens não dissolve a responsabilidade moral pessoal — ao contrário, aprofunda-a: convoca cada sujeito a resolver-se com Deus e a rejeitar a tentação de lançar sobre outro toda e qualquer angústia pessoal metafísica. Somente assim a teoria mimética conserva sua dimensão verdadeiramente pacificadora: ao substituir a lógica da acusação pela lógica da misericórdia, e o círculo da violência pelo perdão já prometido por Deus e à espera de ser dado por nós.