Da Inocência de Cristo à Nossa

Já vimos, em Um Coração de Carne, que uma leitura moralista da obra de René Girard se revela insuficiente e, paradoxalmente, desvirtuante, na medida em que lhe subtrai justamente aquilo que constitui a sua força irenística: a capacidade de operar uma crítica radical da violência, anterior a qualquer programa de edificação ética. Convém agora precisar melhor por que essa abordagem moralizante falha. Girard organiza sua teoria a partir de dois grandes complexos conceituais, cuja articulação é difícil, mas não impossível. De um lado, o desejo mimético, descoberto no interior da tradição literária moderna como estrutura básica da subjetividade: não desejamos objetos diretamente, mas os desejamos porque alguém os deseja antes de nós, instaurando uma triangulação que tende à rivalidade. De outro lado, o mecanismo do bode expiatório ou da vítima vicária, forjado a partir de uma leitura dos mitos sob o filtro da teoria mimética, como chave de interpretação da violência fundadora das comunidades humanas. Não se trata, portanto, de dois conceitos independentes: o segundo se edifica sobre os pressupostos ontológicos e antropológicos estabelecidos pelo primeiro e revela as consequências deste.

A leitura dos mitos assim operada é, reconhecidamente, seletiva. Girard aceita aqueles relatos que confirmam a tese da violência fundadora pacificada pela eliminação de uma vítima comum; rejeita, como distorções tardias, os que não se ajustam a esse padrão. À primeira vista, pode parecer que ocorre uma petitio principii, em que a teoria do bode expiatório serve para legitimar a própria seleção dos mitos que a confirmam. Contudo, dentro da economia interna do pensamento girardiano, a suspeita não é gratuita. Ela repousa numa descoberta anterior: a ilusão objetiva do desejo, isto é, o desconhecimento estrutural por parte dos sujeitos acerca da origem mimética dos seus próprios impulsos. Esse mesmo desconhecimento, transposto do âmbito psicológico para o plano coletivo, explica também a cegueira das multidões quanto à natureza arbitrária da violência unânime que descarregam sobre uma vítima arbitrária.

Com efeito, os mitos participam do mesmo padrão de ocultamento. Eles não narram simplesmente o assassinato fundador, mas o reinterpretam sob o prisma da sacralização do mecanismo que o produziu. A violência só consegue fundar uma ordem estável porque não é vivida como cínica, mas como sincera: os perseguidores acreditam verdadeiramente na culpa da vítima. A sacralização do morto depende dessa crença coletiva na justiça da exclusão. A narrativa mítica nasce, então, atravessada por um viés inevitável: o de reescrever o acontecimento de modo a absolver os algozes e a confirmar a culpabilidade do sacrificado. É justamente esse modelo de distorção que autoriza Girard a desconfiar metodologicamente dos mitos — não por capricho, mas porque sua teoria do desejo mimético já demonstrara a potência ilusória das representações espontâneas.

O problema moralista emerge quando se transfere, sem mediações suficientes, essa leitura dos mitos para a compreensão dos conflitos da sociedade moderna. Tal transposição deve ser feita com extremo cuidado, se é que pode ser feita de modo pleno. A razão é decisiva: graças à Revelação cristã, a vítima já não dispõe da unanimidade acusatória que sustentava o funcionamento do mecanismo expiatório nas sociedades arcaicas. O Evangelho introduz um giro cognitivo irreversível ao desmascarar a lógica sacrificial a partir da proclamação da inocência do Crucificado. Esse mesmo movimento lança uma luz prudente sobre a própria natureza contemporânea da violência: ela já não pode ser plenamente sacralizada; pode ser mera brutalidade secular, destituída da aura religiosa que outrora legitimava o linchamento coletivo. Surge, então, a questão central que a leitura moralista de Girard costuma elidir: qual é a relação de ordem entre esse giro cognitivo contrário ao sacrifício e o outro giro igualmente fundamental, que permite reconhecer a gênese mimética do desejo? Ambos operam por meio do desvelamento da ilusão — mas em planos diversos: o primeiro incide sobre o estatuto cognitivo da vítima; o segundo, sobre a constituição da vontade. A leitura moral se precipita ao atribuir primazia à dimensão ética do cristianismo — como se a Revelação consistisse, antes de tudo, numa condenação da inveja — quando, em rigor, ela é primordialmente uma revelação sobre a inocência da vítima, e só secundariamente impacta a nossa própria conduta.

Se, na gênese biográfica de teoria de Girard, o desejo mimético precede o mecanismo do bode expiatório (é a compreensão do desejo como rivalidade que permite explicar a necessidade social de uma vítima pacificadora), na virada pacífica inaugurada pelo cristianismo, a ordem se inverte: é a revelação da inocência da vítima que, em primeiro lugar, desmonta o mecanismo sacrificial e, em consequência, possibilita reconhecer retroativamente a natureza mimética do desejo. A percepção da gênese mimética depende intrinsecamente da falência da unanimidade persecutória. Cristo, ao deixar-se revelar inocente, estende essa inocência aos demais homens, tornando suspeita toda pretensão de unanimidade acusatória. É por essa extensão de inocência que a mulher adúltera não deve ser apedrejada: o Evangelho não nega que ela tenha cometido adultério, nem relativiza o valor da norma; limita-se a afirmar que sua culpa é perante um Deus de misericórdia e que nenhum dos presentes está autorizado a converter-se em executor da justiça sacrificial. Girard reconhece e amplifica esse movimento ao mostrar que, se a vítima teve sua inocência resgatada, então as multidões persecutórias também estão radicalmente enganadas.

Desse modo, o viés que outrora distorcia o assassinato em favor da suposta justiça dos assassinos deixa de valer. Se a culpa já não pode ser projetada sobre o outro, ela recai, inevitavelmente, sobre nós mesmos. Produz-se, então, um movimento de interiorização: o conflito não é mais explicado como efeito da maldade alheia, mas como resultado das estruturas do próprio desejo, que, sendo mimético, engendra rivalidade e competição. É somente nesse segundo momento — e não antes — que a exortação moral encontra um espaço legítimo: a tarefa não é mais acusar vítimas externas, mas exercer uma vigilância crítica sobre a própria sinceridade, discernindo as motivações e os modelos ocultos que governam nossa conduta. Assim, a ética não funda a teoria girardiana; ela emerge como consequência natural de um processo de desvelamento antropológico e teológico, iniciado não com um apelo à virtude, mas com a revelação da inocência das nossas vítimas e da natureza mimética do desejo humano.